Mizuko kuyō nel Giappone contemporaneo (seconda e ultima parte)

Templi di vicinato

I luoghi appena trattati rappresentano, pur nella loro importanza, elementi dal carattere eccezionale e unico, con importanti connessioni con l’immaginario popolare, spesso fonte anche di curiosità. Tuttavia, spesso questi luoghi non rappresentano una pratica quotidiana e costante, pratica che si concretizza più facilmente nei piccoli tempi di quartiere che, anche se non unicamente o principalmente votati ai mizuko kuyō, offrono e pubblicizzano questa attività.

Ho avuto modo di recarmi personalmente in uno di questi templi, nello specifico al Jōshōji 常性寺, nell’area di Chufu nella periferia di Tokyo. Come si può leggere dai volantini e dal sito internet, il tempio risale all’epoca Kamakura, ed è costituito da un padiglione principale dove si erge la statua del buddha Yakushi Nyorai, il buddha della guarigione e della medicina. Accanto ad esso troviamo un padiglione più piccolo dedicato a Fudō Myōō, versione locale della divinità guardiana Acala, uno dei cinque re della saggezza.¹ Infine, alla destra dell’ingresso, è collocata la sala dedicata a Jizō, e alla pratica dei mizuko kuyō. Seguendo un breve sentiero si giunge davanti alla porta della struttura, al cui interno una statua di Jizō è circondata da innumerevoli piccole statuette collocate dai diversi praticanti. Ai piedi delle statuette, come nei casi illustrati in precedenza, sono collocate le più svariate offerte, dai dolci, agli abiti e ai giocattoli, portate dai genitori in omaggio ai loro mizuko.

Sul sito troviamo una sezione dedicata alla spiegazione di questi culti, introdotta dalla breve frase 水子供養で心の安心を。小さな生命、安らかに (Mizuko kuyō de kokoro no anshin wo. Chīsana seimei, yasuraka ni, “Attraverso i mizuko kuyō verso la pace del cuore. Piccola vita, [sei] in pace.”). Seguono le indicazioni per iniziare e partecipare positivamente ai rituali; i partecipanti devono fare richiesta al tempio, cosicché i monaci possano in seguito procedere con l’attribuzione del nome postumo (unico per ogni mizuko). Successivamente si terrà una cerimonia di circa venti minuti in cui i monaci intoneranno inni buddisti, e verranno portate offerte di incenso e candele. Dopo la prima cerimonia, indicano i monaci, ci si può recare privatamente al tempio per pregare per il proprio mizuko, in ogni giorno e ogni ora liberamente. Sul sito viene inoltre indicata la possibilità di portare al tempio i resti dei mizuko e di conservarli in loco, con la possibilità di pregarli e venerarli in qualunque momento. Come per l’Hasedera, anche qui vengono indicati i costi per la pratica rituale, in particolare il costo della cerimonia, che si aggira intorno ai 15.000 yen, i costi per la sepoltura (per chi lo desidera) di circa 20.000 yen, e i costi per l’acquisto e la collocazione delle statuette (30.000 yen ciascuna), che permettono una commemorazione perpetua.

I rituali mizuko nel Giappone contemporaneo

L’incredibile sviluppo che i mizuko kuyō hanno avuto a partire dagli anni Settanta ha stimolato l’analisi accademica e la ricerca sociale da parte di una folta schiera di studiosi, sia giapponesi che occidentali. Le soluzioni e le interpretazioni proposte sono state di ampio spettro e chiamano in causa fattori disparati come le particolari concezioni della vita e della morte tipiche della cultura giapponese (e buddhista), ma anche i traumatici cambiamenti sociali post-bellici e i più recenti stravolgimenti nel rapporto tra uomo e donna all’interno della famiglia e della società. È pertanto necessario rivolgere rapidamente l’attenzione a quelle posizioni che hanno maggiormente influenzato il corso delle ricerche successive (prevalentemente occidentali) sui mizuko kuyō, e che hanno offerto interessanti e possibili chiavi di lettura per il fenomeno. Data la complessità del dibattito, è importante tenere a mente che ancora ad oggi si tratta di una questione aperta, dove diverse voci rimandano a diverse concezioni; non si vuole pertanto proporre verità incontrovertibili ma spunti di riflessione per andare in contro a questo interessante fenomeno culturale e sociale.

Possiamo individuare almeno quattro posizione principali nel dibattito sui mizuko kuyō. La prima voce che offre un’interessante interpretazione del fenomeno è quella di William La Fleur, la cui riflessione parte da due considerazioni significative sull’esistenza umana e sull’aborto da un lato, e sulla relazione che intercorre tra questi immaginari e le pratiche di controllo riproduttivo. Le riflessioni sull’esistenza umana (e sull’aborto) sono profondamente legate all’analisi delle concezioni buddhiste per come sono state applicate e interpretate in questo contesto; nonostante la condanna ufficiale dell’aborto da parte delle credenze buddhiste, La Fleur nota che in generale prevale un altro approccio, attraverso il quale l’aborto viene interpretato come una colpa o un’offesa minore. In particolare, centrale risulta l’idea secondo la quale la nozione di umanità (o di “personhood”, come la definisce l’autore) non sia una questione di tutto o niente, di bianco o nero. Diversamente dal Cristianesimo, con la tendenza a tracciare distinzioni assolute tra umano e divino, le tradizioni religiose buddhiste tendono a vedere l’esistenza in termini di gradualità piuttosto che di cesure nette. Esiste infatti un continuum di esistenza tra gli animali, gli uomini e le divinità, e ogni stato rappresenta una fase che si attraversa nel corso delle diverse vite e rinascite. Vita e morte diventano concezioni fluide nelle tradizioni giapponesi; si trattava di processi che si estendevano l’uno nell’altro piuttosto che di eventi istantanei. Il morire (come il nascere) non è più inteso come istante scandito dall’evidenza fisica, ma come un processo prolungato e protratto nel tempo dai fondamentali risvolti sociali e culturali. LaFleur lo chiama un processo di assottigliamento ontologico (“ontological thinning”), e comporta una sorta di progressiva rarefazione del morente (e poi del defunto), un suo graduale allontanamento dalla società dei vivi, e una lenta integrazione nella società degli antenati. Dal capo opposto, anche nascere, venire in questo mondo, non è solo una questione di “uscire dall’utero”; in maniera speculare rispetto qui assistiamo a addensamento ontologico ("thickening or densification"), una sua condensazione. Il neonato non è altro che una lenta trasmissione dal mondo degli dei al nostro. Solo diventando adulti si diventa umani a tutti gli effetti. Quando questa riflessione si applica ai mizuko, l’aborto diventa un movimento all’indietro, un riportare indietro il bambino nel mondo del sacro, degli dei e degli spiriti: questo è possibile proprio perché il loro ingresso in questo mondo è incerto e non fissato socialmente per lungo tempo anche dopo la nascita.

Strettamente connesso a questa immagine, è il linguaggio impiegato per riferirsi all’aborto (e ai mizuko), che La Fleur chiama il linguaggio del ritorno. Pur senza dimenticare la violenza dell’atto dell’aborto, il linguaggio umano utilizzato in questo caso mira a dare un particolare significato a questo gesto; in particolare, in Giappone, il linguaggio del ritorno - con l’idea di far ritornare il bambino a un luogo precedente, o a restituire il bambino al suo luogo precedente - si accompagna molto di frequente all’atto abortivo, e implica un’importante considerazione. Tutto quanto appare in questo mondo, non appare semplicemente ex novo; ma giunge da un’altra realtà, da una dimensione altra, divina o comunque super-umana. Secondo La Fleur, il linguaggio del ritorno - e l’immaginario ad esso connesso - permette di accedere ad una concreta consolazione nel momento in cui si opta per un aborto, sia che si speri in una futura gravidanza, sia che invece non si desideri avere altri bambini. Si tratta di un’analisi molto coinvolgente e interessante, anche se risulta difficile stimare quanto queste antiche nozioni cosmologiche di fluidità della vita abbiano effettivamente resistito nel Giappone Moderno. Oggi, i loro significati potrebbero infatti essere meno coscienti, come afferma La Fleur, ma risultare ancora evidenti in alcuni rituali come appunto i miziko kuyō.

Un secondo approccio, che per certi versi differisce da quello appena presentato di La Fleur, è quello di Elizabeth Harrison, che ha condotto estese ricerche sulle donne giapponesi in collaborazione con Bardwell Smith, e ha pubblicato le sue conclusioni riguardo ai mizuko kuyō verso la metà degli anni Novanta. Harrison connette l’esperienza personale delle donne circa l’aborto con una più ampia esperienza sociale di “equivalenti della morte” e fa riferimento alla più ampia cesura storica che si è verificata in Giappone con la conclusione della Seconda Guerra Mondiale. Secondo la sua interpretazione, nel caso dei mizuko kuyō, l’esperienza personale della perdita di un bambino corre parallela - e richiama - la sottostante esperienza sociale di connessioni infrante nella società giapponese del secondo dopoguerra, sia che si tratti della disintegrazione del sistema della famiglia estesa, o il costante deterioramento dei tradizionali legami ancestrali. In particolare, Harrison fa riferimento alla perdita di continuità tra il sacro e la vita quotidiana; data la separazione imposta tra stato e religione dalle forze di occupazione, i giapponesi si sarebbero rivolti alla produttività economica come scopo prevalente. Ma se da un lato le conquiste produttive dei lavoratori maschi sono state ampiamente riconosciute in Giappone, la produttività femminile – intesa come produzione di “famiglie e di bambini necessari a supportare la forza lavoro – ha continuato a rimanere invisibile. I mizuko kuyō, quindi, secondo Harrison, danno risposte in due modi a queste connessioni infrante: da un lato ricostruiscono un legame diretto tra gli affari quotidiani dei vivi e la continua esistenza degli spiriti dei defunti; dall’altro lato, “offrono un riconoscimento delle innumerevoli produzioni e perdite personali fin dalla guerra”. L’autrice, tuttavia, presta anche molta attenzione al fatto che sono in primo luogo le donne stesse a richiedere (e praticare) questi riti, spesso in una situazione di disinteresse o riluttanza da parte del clero maschile; in questo modo, ciò che viene reso visibile attraverso l’esecuzione dei mizuko kuyō, è la produzione, e la perdita, delle donne.

Una terza voce importante nell’analisi di questo fenomeno è quella di Helen Hardacre, autrice che condivide con Harrison una cauta attenzione alla questione di genere; ma mentre Harrison esamina il posto dei mizuko kuyō all’interno delle dinamiche di una società maschile e patriarcale, e soprattutto di una famiglia intesa ancora come tradizionale, Hardacre pone come punto focale della sua analisi proprio il confronto tra donna e società maschile (e maschilista). Hardacre vede una grande discontinuità tra i mizuko kuyō contemporanei e le passate dichiarazioni buddhiste sull’aborto; benché possano essere individuati casi eccezionali di monaci che deploravano l’aborto, queste non risultavano in una condanna univoca e generalizzata, né davano vita a forma rituali altrettanto organizzate e trasversali. L’intensa commercializzazione dei mizuko kuyō a partire dagli anni Settanta, la sua trasmissione attraverso la cultura popolare, e il suo carattere tran-settario sono, secondo l’autrice, i marchi distintivi del carattere contemporaneo di queste pratiche. Inoltre, Hadacre contestualizza il suo studio all’interno dell’investigazione dei conflitti di genere che circondano l’aborto e le pratiche dei mizuko kuyō. L’autrice guarda alle attitudini verso il parto e la maternità, piuttosto che alla tradizione religiosa, per comprendere il ruolo dell’aborto, dell’infanticidio e dell’abbandono dei bambini in epoche precedenti. L’aborto e i relativi rituali sono fenomeni di genere, quindi è necessario vedere le intersezioni tra genere e potere nell’aborto. L’autrice si concentra sulla relazione di potere che si configura quando le giovani donne contemporanee rifiutano la gravidanza e cercano l’aborto, per poi ritualizzare e commemorare successivamente (per spiegare o per mettere a riposo) l’esperienza avuta. È proprio in questo senso che Hadacre vede i mizuko kuyō come la ritualizzazione di un’esperienza sessuale e riproduttiva, e quindi un’istanza delle continue negoziazioni di potere tra uomini e donne sui ruoli di genere e le aspettative connesse.

In ultimo, voglio ricordare il lavoro di Bardwell Smith e di Harrison, che si propone di interpretare il fenomeno dei mizuko kuyō nel più ampio panorama sociale e culturale. Questo lavoro riconosce la sopravvivenza di ingredienti cosmologici e rituali più antichi, ma ne sottolinea le modifiche e le integrazioni con nuove credenze e pratiche, offrendo a uomini e donne nuove forme di significato. Il lavoro dei due autori considera il mizuko kuyō un rituale di guarigione sociale (“social healing”); la ricerca individua chiaramente la funzione di risposta al bisogno di conforto e guarigione percepiti dalla donna dopo l’aborto, e vuole espandere il campo di analisi abituale che colloca il fenomeno dei mizuko kuyō all’interno di un più ampio contesto socio-religioso.

Conclusioni

Non è un compito facile quello di offrire una conclusione, a una tematica così delicata, ricca di angolature e sfumature diverse, e dalle interpretazioni potenzialmente conflittuali. Per cercare di tirare le fila del discorso, non è superfluo riportare l’attenzione sul concetto di complessità. Un sistema religioso è un’interazione tra esperienze individuali e simboli collettivi strutturati con significati condivisi; queste pratiche e significati non sono mai fuori dal tempo, ma risuonano continuamente con la realtà dell’esistenza. In particolare, le religioni stesse si configurano come sistemi di costruzione del mondo che valutano e riflettono la complessità; un carattere universale e fondamentale di ogni sistema culturale è lo sviluppo di un’interpretazione della realtà, che affronta la complessità e che cerca di organizzare i diversi elementi e le informazioni in modo da ridurre la loro complessità – attraverso classificazione, selezione, identificazione, ecc. – e permettere all’essere umano di collocarsi all’interno di questo nuovo universo di significati così elaborato. Anche la nozione di creatività culturale può aiutare a chiarire la capacità culturale in date situazione storiche, di far fronte al cambiamento attraverso la generazione di nuovi modelli, permettendo di analizzare le differenze senza cadere nella semplificazione culturale. Questa nozione ha anche il merito di rifiutare chiaramente un’attitudine per molto tempo radicata tra i ricercatori, fin dalle origini della pratica etnografica, che conferisce la capacità della creatività solo alle società occidentali, interpretando le culture altrui come realtà immutabili e fuori dal tempo.

Uno degli elementi più significativi, soprattutto alla luce dell’analisi dei mizuko kuyō è la costante interazione tra creatività individuale e creatività collettiva, relazione che mentre garantisce il ruolo centrale del soggetto, colloca la sua azione all’interno di più ampie reti sociali e al contesto storico. Creatività individuale e collettiva offrono così un’immagine dinamica del processo di cambiamento e innovazione sociale, in relazione con la nozione di tradizione e progetto; da un lato, è importante riconoscere che la tradizione, mentre rappresenta un riferimento al processo creativo, non deve essere intesa come causa di irrigidimento ma come fonte per riprodurre, re-immaginare e trasformare le istanze culturali. Dall’altro lato, questa trasformazione deve verificarsi in uno spazio di condivisione e comunicazione, un luogo in cui le nuove istanze possano essere riconosciute e accettate.

Tenendo a mente queste brevi considerazioni, come possiamo allora interpretare i mizuko kuyō nell’ambito della società giapponese? Si tratta di rituali che sottopongono le donne ad una particolare manipolazione o al contrario permettono ad esse di diventare agenti per proprio conto? Rapppresentano uno strumento di una società patriarcale che vuole affermare il proprio controllo sulla controparte femminile o rispondono ai bisogni emozionali delle donne permettendo loro un maggiore controllo sulle loro vite? Ancora una volta occorre sottolineare che la risposta non è univoca ma è anzi molteplice, complessa e aperta alle interpretazioni che i singoli fedeli offrono del fenomeno, con un grande spazio per la sensibilità e la creatività personale.

Come abbiamo ricordato i mizuko kuyō sono stati oggetto di notevoli critiche da parte del clero buddhista e di ricercatori di varia formazione: si rimarcava spesso la percezione che alcuni gruppi religiosi approfittassero di donne e uomini in un momento molto delicato delle loro vite; si sottolineava inoltre la violenta commercializzazione di queste pratiche da parte dei templi che facevano pagare cifre esorbitanti per il rituale e per gli oggetti che i partecipanti erano incoraggiati a comprare; collegato a questo si assisteva a casi di colpevolizzazione verso coloro che avevano perso un bambino, con il conseguente uso di tattiche di terrore su quanto sarebbe potuto succedere se lo spirito del bambino non fosse stato commemorato; infine, veniva spesso sottolineata la negligenza dei preti che non riuscivano a comunicare con i partecipanti nelle modalità che li avrebbero aiutati a diventare più forti che non dipendenti. Pur riconoscendo la necessità di prendere seriamente queste critiche, le diverse interpretazioni incontrate e in parte riportate in questo breve testo ci ha condotto verso altre valutazioni dei mizuko kuyō, interpretandoli come fenomeni complessi e creativi che si prestano a diverse letture e ai quali non è possibile attribuire un significato univoco.