Alla ricerca della mente originaria
nel Buddhismo Chán di epoca Tang

Scritto da Aldo Tollini -

Vorrei condividere alcune riflessioni al termine della stesura del mio libro “Alla ricerca della mente. Testi del Buddhismo Chán cinese di periodo Tang” , ( Astrolabio Ubaldini 2021) in cui mi sono occupato del Chán cinese di periodo Tang, da cui sarebbe poi scaturito, secoli più tardi, lo Zen giapponese. Dedicandomi soprattutto alla traduzione di testi di maestri di quella tradizione, ho voluto, in un certo senso, scavare nelle lontane origini dello Zen per capire i percorsi che hanno accompagnato nel tempo e nelle diverse culture l’evoluzione di questa forma di Buddhismo che così profondamente ha inciso nella cultura sia della Cina che del Giappone.

Molte sarebbero le riflessioni possibili, ma qui vorrei limitarmi a una sola, che però mi sembra molto rilevante: l’insistenza nei testi che ho tradotto, su un percorso spirituale fondato sulla ricerca della purezza originaria. L’illuminazione, o la realizzazione, insomma il perfezionamento spirituale che sfocia nella saggezza, la meta del percorso della Via, è visto non come l’andata verso un luogo o una dimensione altra, ma come un “ritorno”. Potremmo dire che consiste nel percorso a ritroso dal luogo originale da cui l’essere umano è partito. Quindi, il sentiero della Via non consiste nell’andare, ma nel tornare, non nella scoperta di nuovi luoghi, ma nella riappropriazione dell’antico. L’esperienza è quella della comprensione della natura autentica del proprio essere originario, incontaminata come era all’origine. L'idea fondamentale che ci permette di comprendere questo atteggiamento è che l’essere umano – ma in senso più ampio, tutta la realtà – originariamente è illuminata: quella che viene chiamata illuminazione ab origine. Si tratta della teoria del běnjué (in giapp. hongaku) 本覚, o “illuminazione originaria”, contrapposto a shǐjué (in giapp. shigaku) 始覚 o “illuminazione acquisita”.

La prima concezione sostiene che l’illuminazione sia già data, appunto ab origine, e che nel corso della vita, a causa delle contaminazioni che si accumulano via via, essa venga oscurata e dimenticata, sebbene rimanga comunque pura nella sua essenza.

La seconda, invece, sostiene che l’illuminazione non faccia parte della dotazione originaria dell’essere umano, e che debba essere cercata fuori di sé con uno sforzo di acquisizione. Le due visioni ebbero profonda influenza sull'idea di pratica: per la prima è una riscoperta della propria natura originaria, o come detto nello Zen giapponese, del proprio “volto originario”, mentre la seconda propone un percorso di acquisizione di una saggezza attraverso lo sforzo di perfezionamento.

Nel Chán cinese di periodo Tang, come traspare chiaramente nei testi prodotti dai maestri delle varie scuole, la prima concezione è largamente condivisa (con qualche notevole eccezione), e la speculazione sul raggiungimento dell’illuminazione ruota attorno al risveglio della propria “mente originaria”, appunto quella dell’illuminazione.

La mente xīn 心 (in giapp. shin/kokoro) è la sede di questa illuminazione e pertanto, diventa l’oggetto fondamentale della trattazione di ogni testo.

Cosa sia la mente, quale la sua natura e la sua funzione sono gli argomenti che prevalgono e a cui si cerca di dare risposte diverse a seconda delle tendenze dottrinarie delle varie scuole.

La “ricerca della mente”, quindi, coincide con la ricerca dell’illuminazione e “trovare” la mente è trovare l’illuminazione.

Il maestro Huángbò Xīyùn (黃檗希運, ?-850) dice: Questa fonte [di ogni fenomeno] è la mente pura e chiara, ed è gli esseri senzienti, tutti i Buddha, il mondo e la natura. Questa mente viene indicata con vari appellativi: Unica mente, non-mente, mente ordinaria, vera mente, mente universale, mente del vuoto e così via, ma al di là dei vari appellativi, per i maestri di periodo Tang, la mente è sempre quella originaria e come tale incontaminata.

Molte scuole sostengono che essa non sia una mente diversa da quella ordinaria, ma la stessa, sebbene l’essere umano non se ne renda conto.

Per esempio, Măzŭ (709-788), influente maestro della scuola Hóngzhōu 洪州, che nel tempo divenne dominante, afferma che l’illuminazione è la mente quotidiana” (平常心是道), quindi presente in ogni momento e in ogni atto. Detto altrimenti: “questa stessa mente è il Buddha” (即心即仏), e non c’è bisogno di cercare altrove. Proprio di qui discende la visione della pratica, che secondo le scuole subitiste (quelle che sostengono l’illuminazione improvvisa, e che sono la maggioranza) non è un mezzo per ottenere l’illuminazione, già presente nella mente originaria, ma che, anzi, è superflua, se non addirittura dannosa, perché non farebbe altro che rafforzare l’idea di un io sostanziale, il quale, praticando e inseguendo l’illuminazione, diventa preda della bramosia di ottenimento. Questo, a sua volta, coincide con la contaminazione; solo la gratuità dell’azione, e tanto più della pratica, è pura.

Piuttosto, la Via corretta consiste nell’abbandono del proprio sé, ovvero dell’idea illusoria del proprio sé, e nella comprensione che l’essere umano è già originariamente illuminato, lasciando cadere tutti i condizionamenti. Non si tratta di una “pratica” nel senso tradizionale – e del resto molti grandi maestri, anche in Giappone, mettono in dubbio il meccanismo “pratica come mezzo per l’illuminazione”.

Di fatto, nei testi del Chán di periodo Tang, eccezion fatta per la scuola Settentrionale, sorprendentemente si parla pochissimo di “pratica” e i pochi accenni non sono sempre positivi.

La comprensione improvvisa che porta all’illuminazione non può che essere intuitiva e non razionale, un insight dentro la propria natura che ci fa riscoprire la nostra mente originaria. E’, se mi si passa il paragone assai azzardato, come la riscoperta dell’Eden originario da cui ci siamo allontanati, ma che dentro di noi ancora è presente, e di cui si sente la nostalgia. Un ritorno all’origine incontaminata, un volgersi alla nostra sorgente vitale da cui ci siamo allontanati inseguendo dei fantasmi.

Nel Căoāngē1 si dice: Girando la luce e illuminando l’interno [di sè], tornare [all’origine]. Non si può volgere le spalle allo spirito originario che pervade ovunque.

La pratica, quindi, non è vista come sforzo di conquista di una dimensione altra, ma come una riscoperta dell’esistente. Idealmente non serve alcuno sforzo, come si dice nel Xìnxīnmíng: 2 Giungere alla Via non è difficile, ma soltanto una presa d’atto della vera natura del proprio essere.

Nei fatti, certamente, anche questo non è privo di difficoltà, e l’apparente facilità resta solo nelle parole.

Quello che però va sottolineato, perché importante, si trova nei versi che seguono: se solo si smette di scegliere. Se non si disprezza e non ci si fa attrarre, tutto è puro e limpido in cui si ammonisce di rinunciare a scegliere.

Nei testi di queste scuole, uno dei temi fondamentali è proprio la rinuncia al pensiero dualista, etichettato come “discriminante”, poiché discrimina, cioè sceglie, o fa preferenze tra due alternative, che normalmente sono riconducibili al contrasto tra positivo e negativo, vantaggio e svantaggio, bene e male, ecc. Questo dualismo è nel Chán (e nello Zen) prodotto da un pensiero illusorio che confonde la vera realtà a causa della proiezione del proprio io e del conseguente egocentrismo. Tutto viene relazionato all’io e giudicato su una base egoistica: l’io si pone al centro dell’universo, impedendo una visione oggettiva, la quale è possibile solo a condizione di lasciar cadere l’io.

Con le parole del Wùxìnglùn:3 [Quando] il mondo e la mente sono entrambi puri, possiamo dire che ci sia la vera visione.

L’io, che trova nella mente la sua funzione e la sua espressione, è la sorgente della visione distorta, e di conseguenza della sofferenza, che, quindi, è auto-prodotta, e dell’insorgenza dell’illusione. Solo lasciando cadere l’io-mente si può raggiungere l’illuminazione, che coincide con la visione oggettiva della realtà. La cifra, quindi, del discorso del perfezionamento spirituale nel Chán, nello Zen – e per la verità anche in altre Vie spirituali - è “lasciar cadere”, abbandonare, dimenticare, rinunciare, in una parola, astenersi dal farsi coinvolgere: porre una separazione tra sé e la mondanità, tra sé è la dimensione contaminata dall’illusione.

In sintesi, possiamo indicare questo atteggiamento con la parola “distacco.” Ma cosa vuol dire precisamente? Rinuncia a farsi coinvolgere, assenza di partecipazione affettiva dovuta a imperturbabilità ed equanimità. Quindi, essere spettatori, o anche attori delle cose del mondo, senza però farsi coinvolgere (o travolgere) da esse, ma vederle e considerarle “eventi che accadono”. Questo vuol dire di non rifiutarle né di farsi prendere da esse: ma osservarle in modo, appunto, distaccato, sapendo che la loro natura vera è comunque il vuoto. Però, il distacco non significa insensibilità, per esempio non partecipare alle sofferenze altrui, o non gioire per le gioie altrui, ma essere consci del fatto che questi dolori e queste gioie sono effimeri, e sebbene suscitino emozioni, sono comunque insostanziali. La “distaccata partecipazione” alle cose del mondo comporta il ritorno alla purezza del cuore e della mente avendo troncato le radici da cui sorgono i coinvolgimenti.

Nel Wùxìnglùn si insiste molto sul tema del distacco. Una delle frasi che meglio riassume il concetto è la seguente: Dunque, l’estinzione (cioè il nirvāṇa) va considerata come l’essenza della Via e il distacco dalle apparenze va considerato come lo scopo della pratica.

La buddhità consiste nel “distacco dalle apparenze”, ma cosa vuol dire “le apparenze”? Sono le false visioni, le illusioni che la mente crea. Il distacco non è dalla realtà, quindi, ma dalla falsa realtà che la mente dominata dall’io crea. Distaccarsi da questa realtà è, quindi, lasciarsi indietro la falsità per andare in cerca della verità. Nella purezza del cuore si trova l’innocenza, la sincerità e la genuinità, tutte qualità che da tempi remoti sono l’ideale di chi percorre una Via, sia essa degli dèi o dei saggi buddhisti, e il ritorno allo stato originario, di natura è la pratica fondamentale. Solo lasciando cadere, consci dell’inutilità della gran quantità di sovrastrutture che ci sommergono, si può tornare alla purezza originaria dove infine trovare quell’origine che coincide con l’illuminazione o con l’intimità con gli dèi.


Note

1. 草庵歌 (“Poesia della capanna d’erba”) attribuito a Shítóu Xīqiān della Scuola Cáodòng.↩︎

2. 信心銘 (“Iscrizioni della mente che ha fede”) attribuito al Terzo patriarca Sēngcàn. ↩︎

3. 悟性論 (“Trattato della natura dell’illuminazione”) attribuito a Bodhidharma.↩︎